التصوف: عموم الإصطلاح و خصوصية الممارسة (2)

المحور الرابع: التصوف بين الفلسفة و الشريعة
تختلف الرؤى حول نسب أصل التصوف كفعل و عمل وممارسة، و ليس كمصطلح، ولعل الأحكام التي يصدرها كل باحث أو دارس، أو حتى المتخصص في هذا الصدد تكون بشكل كبير صادرة من الناحية التي ينظر إليها، و متأثرة بشعوره و إحساساته نحوها. وهنا نقف عند نقطة مهمة مرتبطة بمهمة المؤرخ على غرار أصحاب باقي التخصصات، حيث يتوجب عليه في مثل هذه المواضيع التي تتداخل فيها العديد من العلوم المرتبطة بالإنسان (العلوم الإنسانية)، إلزامية اقتحام علوم أخرى مختلفة لتحقيق غاية فهم ظاهرة من الظواهر الاجتماعية كالتصوف. فالتصوف ليس شأنا دينيا محضا، و لا هي موضوعا للتأريخ للتاريخ، بل هي زيادة عن هذا ظاهرة اجتماعية أنثروبولوجية، تهم الإنسان و المجتمع، و للإحاطة بها ينبغي للدارس أو الباحث أن لا يهمل أي زاوية مهما بدت ليست ذات علاقة تركيبية بالتصوف.
و بالعودة للتصوف، و مسألة هل هو فعل وممارسة ذات أصل فلسفي؟ أم أنه وليد الإسلام ؟ سنجد العديد من الباحثين ينسبونه إلى ما قبل الإسلام.
نأخذ في البداية “دي لاسي أوريلي” الذي تحدث عنه خالد زاهر في مقاله “التصوف قراءة في الاصطلاح والتنظير”، الذي يقول أن التصوف الإسلامي يعود في تاريخه إلى حين ترجمة أثولوجيا أرسطو إلى العربية. كما يعتبر أن التصوف نشأ نتيجة للمؤثرات الهللينية، إلى حد ما، فكان له تأثيره الفعال في الفلاسفة أيام ابن سينا و بعده، كما أنه تأثر بالفلسفة اليونانية التي نقلت عن طريق السريانية و الفارسية إلى العربية في العصر العباسي. وكذلك تأثير “يونيسيوس” في التصوف برسائله الأربعة. و أنها كانت المصدر الرئيسي للاهوت التصوفي المسيحي قبل الإسلام، و هو يوحي بذلك إلى تأثر التصوف الإسلامي بالتصوف المسيحي كما يظهر جليا من تحليلاته و مقارباته، و بالتالي فهذه النظرية تقصد النفي المطلق لعلاقة أصول التعاليم الصوفية بالأصول الإسلامية .
و في نفس السياق نجد “الطوسي” ينقل عن صاحب كتاب “أخبار مكة” محمد ابن إسحاق بن يسار و غيره في حديث : <<أنه قبل الإسلام دخل مكة في وقت من الأوقات ، حتى كان لا يطوف بالبيت أحد ، وكان يجيء من بلد بعيد رجل صوفي فيطوف بالبيت و ينصرف>>. ثم يعلق على هذا الحديث بقوله ، فإن صح ذلك فإنه يدل على أنه قبل الإسلام كان يعرف هذا الاسم وكان ينسب إليه أهل الفضل و الصلاح. لكن هذه الرواية يمكن أن تفسر على نحو آخر، فكلمة صوفي ربما تعود لأصلها اليوناني و تعني حكمة، و هذا التفسير أقرب للمنطق رغم أنه يتلاشى إذا ما قررنا أن الرواية تفتقر إلى السند الذي يوجب صحتها.
ويرد محمد عابد الجابري التصوف في كتابه “أصول التصوف الإسلامي” إلى أصول هرمسية حيث تحدث عن أبي حامد الغزالي وهو أشهر الشخصيات الصوفية، لقب بحجة الإسلام، فقد نشأ في بيئة كثرت فيها الآراء و المذاهب مثل علم الكلام و الفلسفة و التصوف. يقول “الجابري” عن الغزالي أنه تبنى النظرة الهرمسية في مراتب الوجود و عرضها في عدة كتب و بصياغات مختلفة. مما يؤكد توغل الغزالي –بزعمه- في أعماق الهرمسية، و هو يؤسس لأزمة في العقل العربي. كما حاول إبراز العديد من المقابلات في بعض المصطلحات التي تتشابه مع كل من الأفلاطونية المحدثة، و الفلسفة الدينية الهرمسية.
فكان قوله أن الغزالي تبنى في تصوفه الفلسفة الهرمسية بجميع أطروحاتها الأساسية.
فكل من “دي لاسي أوريلي” و “عابد الجابري” -كما نلاحظ- يعتبران أن المسلمين ارتبطوا في تصوفهم بالرهبان المسيحيين أو بحصيلة الفلسفة الأفلاطونية أو غيرها من المؤثرات. أو أن أصل التصوف الإسلامي ربما فهم على أنه أخذ منهجا مخالفا للشرع، حتى تداخلت طريقتهم مع الفلسفات القديمة كما حدث مع الغزالي .
لكن رغم هذا التشابه الذي رصده الجابري وغيره، إلا أن التصوف الإسلامي مختلف عن الفلسفي، و يتقاطع معه في أبرز سماته، و هي المنبع الذي يستمد كل منهما أصوله و يحدد مساره و يرسم غايته. فالتصوف الإسلامي يستمد أصوله من القرآن و السنة و سيرة الصحابة، أما الفلسفي فذوا أصول مختلفة وثنية و غيرها، وشتان ما بين المنبعين.
المحور الخامس: وظائف التصوف الاجتماعية
لإعطاء التجربة الصوفية مكانتها كتجربة إنسانية، لابد من الوقوف عند وظيفتها، أو بمعنى أدق دورها التاريخي و الاجتماعي الذي لعبته في صياغة البنية الذهنية الجماعية للمسلمين بصفة عامة. و لرصد ذلك نحتاج إلى البحث عن البعد المعرفي و الآليات التي شغلت التصوف من الداخل، وهذه المسألة ظلت شبه مغيبة في معظم الدراسات. و إذا ما عدنا لأهمها نجد أن الدراسات الإستشراقية تشكل الكم الأكبر لما تقدمه من وفرة للمادة التاريخية. رغم أنها في حد ذاتها تبقى دراسات بعيدة عن تقديم صورة حقيقية و دقيقة لظاهرة التصوف في بعدها الديني و الاجتماعي.
فالتصوف بشكل عام من وجهة نظر سوسيولوجية يعبر عن مجتمع مخصوص، يتميز بعلاقات اجتماعية خاصة، تحكمها قواعد التصوف الملزم به، و يركز رواد هذا الاتجاه على تبيان أثر التصوف في السلوك الاجتماعي من جهة، و اكتشاف الضرورات الاجتماعية الملجئة إلى الانخراط في السلوك الصوفي و رجاله من جهة أخرى. وهو جهد و إن كان بمقدوره تفصيل القول في التفاعل الاجتماعي مع المضامين الصوفية، إلا أنه دون فهم التصوف من حيث كونه ظاهرة تربوية تمازج الروح، و تطهر آثارها على الفرد في تصرفاته الاجتماعية مع جميع الناس فضلا عن أقاربه.
فالحديث عن وظائف التصوف داخل المجتمع، لا يمكن أن نرصدها بإعطاء دور معين و إسقاطه على جميع النماذج الصوفية في كل الفترات التاريخية، لكن لكل تجربة صوفية خصائص تميزها عن غيرها، تبرز لنا الأدوار التي قدمتها داخل المجتمع تحت ظرفيات تاريخية معينة. فمثلا “الشيخ العربي الدرقاوي” حاول من خلال رسائله أن يضع أسس رؤية إصلاحية شاملة، لها منهجها و غاياتها القريبة و البعيدة المدى، استثمر فيها الارث الصوفي في أرقى مراميه، معتبرا الظرفية التاريخية و الاجتماعية التي كان يمر منها المجتمع.
وهنا يمكن أن نطرح سؤال جوهري، لماذا اختيار التصوف كمنظومة للإصلاح الاجتماعي؟ و الجواب هو أن النظرة التي سلطها هذا التصور الصوفي على المجتمع، كانت تنبني على إصلاح معين للنهوض بالمجتمع، هذا الإصلاح يعتمد بالأساس على التصوف الذي هو تربية للروح و الجوارح، فإذا به ينحصر في الطقوس و العادات، ويصبح سببا مباشرا إما في تردي الوعي الاجتماعي و الديني و الخلقي أو العكس.
فالصوفية ترى أن صلاح المجتمع لا يتحقق إلا بصلاح الفرد، و صلاح الفرد لن يتحقق على نحو سليم و جدري دون سلوك طريق التربية الروحية و اختراق ما راكمته عوائد الحس و نوازعه، حتى تطلب القيم لذاتها وتحرر النفس من كل أشكال الاستلاب الاجتماعي و الفكري. وصفاء العلاقات الاجتماعية لا يمكن أن يتحقق إلا بصفاء النفس من عللها ودوام مراقبتها و تربيتها، فكانت تربية الأفراد أكبر المهام و أدقها في نظر مجموعة من الطرق الصوفية. كالقادرية التي كان شيخهم “عبد القادر الجيلاني” يرمي من خلال دروسه و مواعظه و توجيهاته، إلى إصلاح النفس الإنسانية و القلوب المتعطشة إلى إدراك المعرفة، و الصفاء الروحي، و التغلب على الأرضية المادية، التي تهوي بالإنسان إلى مهاوي الردى.
ليس هذا فقط فقد بلور المتصوفة في فترات مختلفة أنساقا خاصة في سلوكيات معينة تتماشى و الظرفية التاريخية ، فمثلا نجد بعض الشيوخ يربون مريديهم على حكمة الجوع كما يسمونها للتأقلم مع فترات الجفاف و الجوع التي كانت تحصد الكثير من الناس (في الجوع غداء للروح وفيه الخشوع و الخضوع). و قد نجد ما يدعم هذا الطرح بشكل واف في بعض الكتب التاريخية التي تناولت موضوع المجاعات، و خاصة رواد التاريخ الإجتماعي، حيث أكدت على أن أقل الناس تأثرا بفترات المجاعة التي كانت تصيب المغاربة هم أتباع الزوايا المختلفة، لاعتيادهم على التقلل الدائم في الأكل و الشرب، و تعود أجسادهم على الجوع.
المحور السادس : الكرامات: غيب و تكسب
ارتبطت الكرامة عند الصوفية ارتباطا وثيقا بالزهد و الصلاح و الولاية، بل اعتبرت شرطا أساسيا للترقي في مدارج الإحسان، و مراتب الولاية، و يعتبر المؤرخ المغربي : “ابراهيم القادري بوتشيش” أن الكرامة الصوفية ظلت قطاعا منسيا، و مهملا من لدن الباحثين في حقل التاريخ، على اعتبار أنها مجرد عطاء فكري، و سلوكي وثيق الارتباط بقوى غيبية، بينما هي في الواقع نتاج اجتماعي، و إفراز لشروط تاريخية و انعكاسات لإكراهات سوسيولوجية، و تجل لواقع يزخر بالتناقضات. فبالإضافة إلى ما كان يشكله المتصوفة من تأثير على العامة من أفراد المجتمع المغربي، – و هو تأثير مادي بالخصوص، كان أشد ما يظهر في وقت الأزمات الاجتماعية، خاصة في فترات القحط و المجاعة، عبر توزيع الإعانات و المساعدات، على الناس في وقت هم في أشد الحاجة إليها، مع ما يخلفه هذا التعامل من حضور إيجابي لديهم، يزيد من رصيد المتصوفة المعنوي، رغم أن هذه الإعانات في حقيقة الأمر كما يذكر الأستاذ “محمد حبيدة” في كتابه “المغرب النباتي”، هي ما كان يقدمه العامة للزوايا و أهل الصلاح من هدايا أو “زيارات” تبركا و تضرعا لولي الله و طلبا لبركته، في إطار دورة معينة، أو قاعدة “مرحلة مقابل مرحلة”، خاصة في أوقات “الصابة” أي عندما يكون المحصول الزراعي جيدا، – فهناك عامل آخر أقوى في التأثير على الذهنية المغربية، و هو التأثير الغيبي، أي الممارسات الخارقة للعادة، أو باصطلاح المتصوفة: خرق حجب العادة، أو ما يصطلح عليه بالكرامات، تلك الخاصية التي يستفرد بها المتصوفة، و هي دون المعجزة، لكنها من جنسها و قريبة منها، فالمعجزة للأنبياء، و الكرامة لأهل الصلاح من الأولياء، فالكرامة بهذا المفهوم محاكاة للنبوة، فكل ما كان معجزة لنبي يجوز أن يكون كرامة لولي، فالنبوة هي المثال، و الولاية هي صورة أو نسخة لتلك النبوة، و النبي مثال الولي، و كذلك معجزاته تجد في كرامات الأولياء صورا لها.
و قد قسم “ابن عطاء الله السكندري” الكرامة الصوفية إلى قسمين: كرامة حسية، و كرامة معنوية، فالكرامة الحسية هي كل ما هو موجود محسوس على أرض الواقع: كقطع مسافة معينة في مدة قصيرة، أو سماع خطاب من هاتف، أو إتيانا بثمرة من غير إبانها، أو حصول ماء في زمن عطش، أو صبرا عن الغذاء لمدة تخرج عن العادة…أما الكرامة المعنوية فهي معرفة الله، و دوام الخشية له، و دوام المراقبة له، و المسارعة لامتثال أوامره و نواهيه،
و يذكر “عبد الله التليدي” في كتابه “المطرب بمشاهير أولياء المغرب” أن “محيي الدين بن عربي” يشير إلى أن الجوارح قد تكون لها كرامات، إذا ما تم تسخير هذه الجوارح فيما يرضي الله، بالتفاني في طاعة أوامره، و اجتناب نواهيه، فكرامات العين تتمثل في رؤية الزائر قبل قدومه على مسافة بعيدة، و خلف حجاب كثيف، و رؤية الكعبة عند الصلاة حتى يتوجه إليها، بالإضافة إلى مشاهدة العالم الملكوتي الروحاني، من الملائكة و الملأ الأعلى و الجن، و غيرهم… أما كرامات الأذن فتتجلى في إثبات البشرى للولي بأنه من أهل الهداية..، بالإضافة إلى سماعها لنطق الجمادات، أما اللسان فمن كراماته: النطق بالكون قبل أن يكون، و الإخبار بالمغيبات و الكائنات قبل حصول أعيانها في الوجود… و نفس الشيء ينطبق على باقي الجوارح.
و لن نقف طويلا عند أنواع الكرامات فهي كثيرة، و متنوعة، و متداولة بشكل يجعل تكرار التعريف بها غير ذي إضافة مهمة، غير أننا سنقتبس ختاما لهذا المحور، بعضا من حوار يحكيه الصوفي المعروف: “محيي الدين بن عربي” في كتابه “الفتوحات المكية”، -و هو أحد أقطاب الصوفية الكبار- جرى بينه و بين “ابن رشد” الفيلسوف الأندلسي المعروف، بحيث يمكن أن يضيف هذا الحوار القصير إلى المفهوم معان أخرى، خاصة عندما يتعلق الأمر بهرمين كبيرين كل في مجاله:
“..دخلت يوما بقرطبة على قاضيها أبي الوليد بن رشد، وكان يرغب في لقائي لما سمع، وبلغه ما فتح الله به علي في خلوتي، فكان يظهر التعجب مما يسمع.. فعندما دخلت عليه قام من مكانه إلي محبة وإعظاما، فعانقني وقال لي: نعم. قلت له : نعم. فزاد فرحه بي لفهمي عنه. ثم إني استشعرت بما أفرحه من ذلك، قلت: لا. فانقبض وتغير لونه، وشك فيما عنده، وقال : كيف وجدتم الأمر في الكشف والفيض الإلهي؟ هل هو ما أعطاها لنا النظر؟ قلت له : نعم لا، وبين «نعم » و «لا» تطير الأرواح من موادها، والأعناق من أجسادها. فاصفر وجهه..، وقعد يحوقل، وعرف ما أشرت به إليه … وطلب بعد ذلك الاجتماع بنا ليعرض ما عنده علينا هل هو يوافق أو يخالف، فإنه كان من أرباب الفكر والنظر العقلي..”
ختاما يمكن التأكيد على أن موضوع التصوف لا يزال يحتفظ بالكثير من راهنيته في هذا العصر، بالنظر إلى الزخم المتجدد الذي يتمتع به كموضوع يلامس عمق المجتمع من خلال الفرد، و بغض النظر عن الإختلافات البنيوية العميقة حول توحيد المفهوم، أو تثبيت المعنى، أو تأصيل الشرعية، فإن التصوف إن تم التجاوز الإيجابي عن ماهيته، و التركيز على نبل رسالته، و تثمين تأثيره المباشر على علاقات الفرد بالمجتمع، قد يصبح ضرورة ملحة لمعالجة الكثير من الإشكالات الإجتماعية التربوية، بالنظر إلى ما يعرفه العالم من توترات همت الفرد قبل المجتمع، و قد يكون الإجتهاد في هذا الموضوع الحساس حلا للعديد من المشاكل ذات الطابع المجتمعي.


قائمة البيبليوغرافيا :
1. المصادر.
 ابن الجوزي، عبد الرحمان بن علي، “تلبيس ابليس”، ط دار القلم، بيروت، لبنان، (1403)
 ابن القيم، أبي عبد الله محمد، “طريق الهجرتين و باب السعادتين”، دار عالم الفوائد، مكة المكرمة، (1429)
 ابن تيمية، “الصوفية و الفقراء”، دار المدني، جدة، (2009)
 ابن خلدون، محمد بن عبد الرحمان، “المقدمة”، المكتبة العصرية، بيروت، (2005)
 ابن عربي، محيي الدين، “لفتوحات المكية”، ط1
 التليدي، عبد الله بن عبد القادر،المطرب بمشاهير أولياء المغرب، دار الأمان، الرباط، ط 4
 الحسني، ابن عجيبة، “الفتوحات الإلهية”، عالم الفكر، القاهرة
 داود محمد، تاريخ تطوان، مطبعة كريماديس، تطوان، 1959، ج3
 زروق، أحمد بن أحمد البرنسي، “قواعد التصوف”، دار البيروتي، سوريا، (2004)
 السهروردي، شهاب الدين أبي حفص عمر،”عوارف المعارف”، دار المعارف، القاهرة، (2000)
 الغزالي، أبي حامد محمد، “المنقذ من الضلال”، دار الرشاد الحديثة، الدار البيضاء، (2003)
2. المراجع.
 أبو بكر القادري، الشيخ عبد القادر الجيلاني ودوره في الدعوة الإسلامية في أنحاء العالمين الأسيوي و الإفريقي، مطبعة النجاح الجديدة
 حبيدة، محمد، “المغرب النباتي”،منشورات ملتقى الطرق، الدار البيضاء، (2018)
 زاهر خالد، التصوف المغربي مصدر إشعاع و تواصل، منشورات كلية الآداب و العلوم الإنسانية، جامعة ابن طفيل، 2015
 شغموم الميلودي: المتخيل و القدسي في التصوف الإسلامي الحكاية و البركة. منشورات المجلس البلدي بمدينة مكناس، مطبعة فضالة المحمدية، ط 1: 1991
 القادري، بوتشيش ابراهيم، “الإسلام السري في المغرب العربي”، سينا للنشر، ط 1، 1995
 الكتاني نور الهدى، “الأدب الصوفي في المغرب و الأندلس في عهد الموحدين”، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1
 كعب سعاد، التصوف المغربي، منشورات كلية الآداب و العلوم الإنسانية، جامعة ابن طفيل، 2015
 ممدوح الحربي، الصوفية و طرقها، شبكة مسلمات
 Renè brunel , le monachisme errant dans l’ islam : sidi HIDI haddawa, limages(France),1955 .

اظهر المزيد

مقالات ذات صلة

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

زر الذهاب إلى الأعلى
إغلاق
%d مدونون معجبون بهذه: